Chapitre 2 : Conjurer le marxisme. Extraits.

   Un temps du monde, aujourd'hui, par ces temps-ci, un nouvel « ordre mondial » cherche à stabiliser un dérèglement nouveau, nécessairement nouveau, en installant une forme d'hégémonie sans précédent. Il s'agit donc, mais comme toujours, d'une forme de guerre inédite. Elle ressemble, au moins, à une grande « conjuration » contre le marxisme, un « conjurement » du marxisme.

   Encore une fois, encore une tentative, une nouvelle, toujours nouvelle mobilisation pour lutter contre lui, contre ce et contre ceux qu'il représente et continuera de représenter (l'idée d'une nouvelle Internationale), et pour combattre une Internationale en l'exorcisant. Très nouvelle et si ancienne, la conjuration paraît à la fois puissante et, comme toujours, inquiète, fragile, angoissée. L'ennemi à conjurer, pour les conjurés, se nomme certes le marxisme. Mais on a peur désormais de ne plus le reconnaître. On tremble à l'hypothèse qu'à la faveur de l'une de ces métamorphoses dont Marx a tant parlé (« métamorphose » fut toute sa vie durant l'un de ses mots favoris), un nouveau « marxisme » n'ait plus la figure sous laquelle on s'était habitué à l'identifier et à le mettre en déroute. On n'a peut-être plus peur des marxistes, mais on a encore peur de certains non marxistes qui n'ont pas renoncé à l'héritage de Marx, des crypto-marxistes, des pseudo- ou des para- « marxistes » qui seraient prêts à prendre la relève sous des traits ou des guillemets que les experts angoissés de l'anti-communisme ne sont pas entraînés à démasquer.

  

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   Si je prends la parole à l'ouverture d'un colloque aussi impressionnant, ambitieux, nécessaire ou risqué, d'autres diraient historique ; si, après de longues hésitations, et malgré les limites évidentes de ma compétence, j'ai néanmoins accepté l'invitation dont m'a honoré Bernd Magnus, ce n'est pas en premier lieu pour tenir un discours philosophique et savant. C'est d'abord pour ne pas fuir une responsabilité. Plus précisément : pour soumettre à votre discussion quelques hypothèses sur la nature d'une telle responsabilité. Quelle est la nôtre ? En quoi est-elle historique ? Et qu'a-t-elle à voir avec tant de spectres. Personne, me semble-t-il, ne peut le contester : une dogmatique cherche à installer son hégémonie mondiale dans des conditions paradoxales et suspectes. Il y a aujourd'hui dans le monde un discours dominant, ou plutôt en passe de devenir dominant, au sujet de l'oeuvre et de la pensée de Marx, au sujet du marxisme (qui est peut-être autre chose), au sujet de toutes les figures passées de l'Internationale socialiste et de la révolution universelle, au sujet de la destruction plus ou moins lente du modèle révolutionnaire d'inspiration marxiste, au sujet de l'effondrement rapide, précipité, récent des sociétés qui ont tenté de le mettre en oeuvre au moins dans ce que nous appellerons pour l'instant, en citant encore le Manifeste, la « vieille Europe », etc. Ce discours dominateur a souvent la forme maniaque, jubilatoire et incantatoire que Freud assignait à telle phase dite triomphante dans le travail du deuil. L'incantation se répète et se ritualise, elle tient et se tient à des formules, comme le veut toute magie animiste. Elle revient à la rengaine et au refrain. Au rythme d'un pas cadencé, elle clame : Marx est mort, le communisme est mort, bien mort, avec ses espoirs, son discours, ses théories et ses pratiques, vive le capitalisme, vive le marché, survive le libéralisme économique et politique !

   Si cette hégémonie tente d'installer son orchestration dogmatique dans des conditions suspectes et paradoxales, c'est d'abord parce que cette conjuration triomphante s'efforce en vérité de dénier, et pour cela de se dissimuler, que jamais, au grand jamais dans l'histoire, l'horizon de ce dont on célèbre la survie (à savoir tous les vieux modèles du monde capitaliste et libéral) n'a été aussi sombre, menaçant et menacé.

 

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   Si un tel discours tend aujourd'hui à l'emporter sur la nouvelle scène du géo-politique (dans la rhétorique politicienne, dans le consensus médiatique, sur la partie la plus visible et sonore de l'espace intellectuel ou académique), c'est celui qui diagnostique sur tous les tons, avec une assurance imperturbable, non seulement la fin des sociétés construites sur un modèle marxiste mais la fin de toute la tradition marxiste, voire de la référence à l'oeuvre de Marx, pour ne pas dire la fin de l'histoire tout court. Tout cela serait enfin venu à terme dans l'euphorie de la démocratie libérale et de l'économie de marché. Ce discours triomphant paraît relativement homogène, le plus souvent dogmatique, parfois politiquement équivoque, et, comme les dogmatismes, comme toutes les conjurations, secrètement inquiet et manifestement inquiétant. Le protocole de notre conférence évoque l'exemple du livre de Francis Fukuyama, La Fin de l'histoire et le Dernier Homme 1. Ne s'agirait-il pas d'un nouvel évangile, le plus bruyant, le plus médiatique, le plus « successful » au sujet de la mort du marxisme comme fin de l'histoire.

 

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   Pourquoi un évangile ? Pourquoi la formule serait-elle ici néo-testamentaire ? Ce livre prétend apporter une « réponse positive » à une question dont la formation et la formulation ne sont jamais interrogées pour elles-mêmes. C'est la question de savoir si une « histoire de l'humanité cohérente et orientée » finira par conduire ce que l'auteur appelle tranquillement, énigmatiquement, de façon à la fois pudique et impudente, « la plus grande partie de l'humanité » vers la « démocratie libérale ». Bien sûr, en répondant « oui » à la question ainsi formée, Fukuyama avoue, sur la même page, ne pas ignorer tout ce qui permet d'en douter. Les deux guerres mondiales, les horreurs du totalitarisme - nazi, fasciste et stalinien -, les massacres de Pol Pot, etc. On peut supposer qu'il aurait accepté d'étendre cette liste désastreuse. Il ne le fait pas, on se demande pourquoi et si cette limitation est contingente ou insignifiante. Mais selon un schéma qui organise de bout en bout l'argumentation de cet étrange plaidoyer, tous ces cataclysmes (terreur, oppression, répression, extermination, génocide, etc.), ces « événements » ou ces « faits » appartiendraient a l'empiricité, au « flot empirique des événements de cette seconde moitié de siècle », ils resteraient des phénomènes « empiriques » accrédités par des « témoignages empiriques ».

   Leur accumulation ne démentirait en rien l'orientation idéale de la plus grande partie de l'humanité vers la démocratie libérale. Comme telle, comme telos d'un progrès, cette orientation aurait la forme d'une finalité idéale. Tout ce qui paraît la contredire relèverait de l'empiricité historique, si massive et catastrophique et mondiale et multiple et récurrente soit-elle. Même si on admettait la simplicité de cette distinction sommaire entre la réalité empirique et la finalité idéale, il resterait encore à savoir comment cette orientation absolue, ce telos anhistorique de l'histoire donne lieu, très précisément de nos jours, en ce temps-ci, de notre temps, à un événement dont Fukuyama parle comme d'une « bonne nouvelle » et qu'il date très explicitement de l' « évolution la plus remarquable de ce dernier quart du XXe siècle ». Il reconnaît, certes, que ce qu'il décrit comme l'effondrement des dictatures mondiales de droite ou de gauche n'a pas toujours « ouvert la voie à des démocraties libérales stables ». Mais il croit pouvoir affirmer que, à cette date, et c'est la « bonne nouvelle », une nouvelle datée, « la démocratie libérale reste la seule aspiration politique cohérente qui relie différentes régions et cultures tout autour de la terre ». Cette « évolution vers la liberté politique dans le monde entier » aurait été selon Fukuyama « toujours accompagnée », c'est son mot [selon la traduction française pour « sometimes followed sometimes preceded »] par « une révolution libérale dans la pensée économique ' ». L'alliance de la démocratie libérale et du « libre marché », voilà, c'est encore le mot de l'auteur et ce n'est pas seulement un bon mot, la « bonne nouvelle » de ce dernier quart de siècle. Cette figure évangélique est remarquablement insistante. Comme elle prévaut ou prétend prévaloir à l'échelle géo-politique, elle mérite d'être au moins soulignée.

  

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   Toute contradiction serait levée dès lors qu'un État saurait conjuguer ce que Fukuyama appelle les deux « piliers », celui de la rationalité économique et celui du thymos ou du désir de reconnaissance. Ce serait le cas, et la chose serait arrivée, selon Kojève, du moins tel qu'il est interprété - et approuvé – par Fukuyama. Celui-ci crédite Kojève d'avoir fait une « constatation juste » (traduction française pour « important truth ») « en affirmant que l'Amérique d'après-guerre ou les membres de la Communauté européenne constituaient la réalisation parfaite de l'État universel et homogène, l'Etat de la reconnaissance universelle ».

Soulignons ces mots (« constatation juste », « important truth ». Ils traduisent assez bien la naïveté sophistiquée ou le sophisme grossier qui donnent son mouvement, son ton aussi à un tel livre. Ils le privent aussi de toute crédibilité. Car Fukuyama veut tirer argument de tout : de la « bonne nouvelle » comme événement empirique et prétendument constatable (c'est la « constatation juste », 1'« importante vérité » de la « réalisation parfaite de l'État universel ») et/ou de la « bonne nouvelle » comme simple annonce d'un idéal régulateur encore inaccessible qu'on ne saurait mesurer à aucun événement historique et surtout à aucun échec dit « empirique ». D'une part, l'évangile du libéralisme politico-économique a besoin de l'événement de la bonne nouvelle qui consiste en ce qui se serait effectivement passé (ce qui s'est passé en cette fin de siècle, en particulier, la prétendue mort du marxisme et la prétendue réalisation de l'État de la démocratie libérale). Il ne peut pas se passer du recours à l'événement, mais comme, d'autre part, l'histoire effective et tant d'autres réalités d'apparence empirique contredisent cet avènement de la démocratie libérale parfaite, il faut en même temps poser cette perfection comme un simple idéal régulateur et transhistorique. Selon que cela l'avantage et sert sa thèse, Fukuyama définit la démocratie libérale tantôt comme une réalité effective, tantôt comme un simple idéal. L'événement, c'est tantôt la réalisation, tantôt l'annonce de la réalisation. Tout en prenant au sérieux l'idée qu'une annonce ou une promesse constituent des événements irréductibles, nous devons cependant veiller à ne pas confondre ces deux types d'événement. Une pensée de l'événement, voilà sans doute ce qui manque le plus à un tel discours.

  

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   Faute de ré-élaborer une pensée de l'événement, Fukuyama oscille confusément entre deux discours inconciliables. Bien qu'il croie à sa réalisation effective (c'est l'« importante vérité »), Fukuyama n'est pas gêné pour opposer néanmoins l'idéalité de cet idéal démocrate-libéral à tous les témoignages qui montrent massivement que ni les États-Unis ni la Communauté européenne n'ont atteint la perfection de l'État universel ou de la démocratie libérale, et ne l'ont même approchée, si on peut dire, de très loin. (Et comment ignorer d'ailleurs la guerre économique qui fait rage aujourd'hui et entre ces deux blocs et à l'intérieur de la Communauté européenne ? Comment minimiser les conflits du Gatt et tout ce qui s'y concentre, les stratégies complexes du protectionnisme le rappellent chaque jour, sans parler de la guerre économique avec le japon et de toutes les contradictions qui travaillent le commerce de ces pays riches avec le reste du monde, les phénomènes de paupérisation et la férocité de la « dette extérieure », les effets de ce que le Manifeste appelait aussi l'« épidémie de la surproduction » et l'« état de barbarie momentanée » qu'elle peut induire dans des sociétés dites civilisées, etc. ? Pour analyser ces guerres et la logique de ces antagonismes, une problématique de tradition marxienne sera longtemps indispensable. Longtemps et pourquoi pas toujours ? Nous disons bien une problématique de tradition marxienne, dans son ouverture et dans la transformation constante qui aurait dû et qui devra la caractériser, non la dogmatique marxiste liée aux stases et aux appareils de l'orthodoxie.)

   Comme il ne peut nier sans ridicule toutes les violences, les injustices, les manifestations tyranniques ou dictatoriales de ce qu'il nomme la « megalothymia » (la démesure ou la dissymétrie dans le désir d'être reconnu comme le maître), comme il doit concéder qu'elles font rage dans le monde capitaliste d'une démocratie libérale bien imparfaite, comme ces « faits » contredisent la « constatation » qu'il avait pourtant qualifiée de «juste » (c'est son « importante vérité »), Fukuyama n'hésite pas à faire glisser un discours sous un autre. À l'annonce de la « bonne nouvelle » de fait, à son événement effectif, phénoménal, historique et empiriquement constatable, il substitue l'annonce d'une bonne nouvelle idéale, inadéquate à toute empiricité, la bonne nouvelle téléo-eschatologique.

 

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   Malgré tout cela, il ne serait, semble-t-il, ni juste ni même intéressant d'accuser Fukuyama du sort fait à son livre. Il vaudrait mieux se demander pourquoi ce livre, avec la « bonne nouvelle » qu'il prétend apporter, est devenu un tel gadget médiatique, et pourquoi il fait fureur sur tous les supermarchés idéologiques d'un Occident angoissé. On y achète ce livre comme une ménagère se jette sur le sucre et sur l'huile, quand il en reste, aux premières rumeurs de guerre. Pourquoi cette amplification médiatique ? Et comment un discours de ce type est-il recherché par ceux qui ne chantent la victoire du capitalisme libéral et son alliance prédestinée avec la démocratie que pour se dissimuler, et d'abord à eux-mêmes, que jamais ce triomphe n'a été aussi critique, fragile, menacé, voire à certains égards catastrophique, et au fond endeuillé ? Endeuillé de ce que le spectre de Marx représente encore aujourd'hui, et qu'il s'agirait de conjurer de façon jubilatoire et maniaque (phase nécessaire dans un travail du deuil non réussi, selon Freud), mais aussi virtuellement endeuillé de lui-même. En se dissimulant tous ces échecs et toutes ces menaces, on voudrait se dissimuler le potentiel - force et virtualité – de ce qu'on appellera le principe, et même, toujours dans la figure de l'ironie, l'esprit de la critique marxiste. Cet esprit de la critique marxiste, qui paraît aujourd'hui plus indispensable que jamais, nous serions tenté de le distinguer et du marxisme comme ontologie, système philosophique ou métaphysique, comme « matérialisme dialectique ' », et du marxisme comme matérialisme historique ou comme méthode, et du marxisme incorporé dans des appareils de parti, dans des États ou dans une Internationale ouvrière.